Norbert Elias’ Buch „Über den Prozeß der Zivilisation“: noch immer eine ‚Bibel’ der Erziehungswissenschaft?
Antwort auf eine Rezension

Nobert Elias’ Buch „Über den Prozeß der Zivilisation“, 1936/1938 fertig gestellt, zwar schon 1939 zum ersten Mal veröffentlicht, doch vor dem Nachdruck im Jahre 1969 einer breiteren Öffentlichkeit unbekannt geblieben, hat erst in den 80er und 90er Jahren des 20. Jahrhunderts eine umfangreiche Rezeption erfahren. In dieser Rezeption kam es rasch zu einer Polarisierung zwischen den sog. Elias-Jüngern, die alle Thesen und Argumente des Meisters ohne jede Einschränkung als ‚Wahrheit’ übernahmen [1], und entschiedenen Elias-Gegnern, die Elias’ empirische Datenbasis und sein Theoriemodell einer schonungslosen Kritik unterzogen. Zwischen die Fronten gerieten diejenigen Stimmen, die Elias zwar einige methodische und sachliche Defizite nachwiesen, aber sein Theoriemodell insgesamt als eine wichtige Erweiterung kulturwissenschaftlicher Fragestellungen bezeichneten.

Angesichts dieses disparaten Rezeptions-Befundes drängt sich die Frage nach den Gründen für die kontroverse Beurteilung von Elias’ Buch auf. Diese sind sowohl bei dem rezipierten Objekt als auch bei den rezipierenden Subjekten ausfindig zu machen. Denn Elias’ Buch erlaubt und provoziert – einerseits – aufgrund seiner begrifflichen Unschärfen, chronologischen Sprüngen und konzeptionellen Brüchen unterschiedliche Auslegungen. Welche Deutung jeweils favorisiert wird, hängt – andererseits – von den jeweiligen Geschichtskenntnissen bzw. von bestimmten historischen Vorannahmen und geschichtsphilosophischen Überzeugungen der Rezipienten ab.

Elias versichert in seiner Einleitung zur Neuausgabe von 1969, er sei angetreten, „das Studium der Gesellschaft aus der Knechtschaft der gesellschaftlichen Ideologien zu befreien“ (I, XLIII). Doch transportiert Elias selbst einigen ideologischen Ballast. Trotz mancher Aufweichungen seines gedanklichen Modells ist Elias der Aufklärungsideologie mit ihrem Mythos von der Entdeckung des Individuums in der Renaissance und von der damaligen Geburtsstunde des rational bestimmten Menschen verpflichtet [2]. Wie die Aufklärung hängt Elias der Idee vom rationalen/zivilisierten Menschen an. Dass Elias zugleich von Sigmund Freud, der doch dem Menschenbild der Aufklärungsideologie einen Gegenspiegel vorgehalten hatte, gelernt haben will, mutet wie ein Witz an. Die unübersehbaren Brüche in Elias’ Zivilisationskonzept seien damit nur angedeutet.

Die Tatsache, dass zahlreiche Mediävisten, aber auch einige Frühneuzeitspezialisten, Historiker wie Literaturwissenschaftler, Elias’ These von der wenig zivilisierten Vormoderne nicht teilen, mag nicht überraschen. Dennoch sollte das Faktum, dass Elias’ Zivilisationstheorie sowohl auf einem längst überholten Mittelalterbild sowie auf einem veralteten Konstrukt des frühneuzeitlichen absolutistischen Hofes gründet, nicht einfach ignoriert werden. Der niederländische Historiker Jeroen Duindam bescheinigt Elias’ Buch „Die höfische Gesellschaft“ „eine meisterhafte, aber veraltete Synthese, die intensiver Überprüfung und Überarbeitung bedarf“. Des Weiteren: „Elias verstümmelte die historische Wirklichkeit des Hofes“ [3]. Der englische Kulturhistoriker Peter Burke vermerkt lapidar: „Elias’ Gesellschaftsgeschichte muß veraltet wirken, da dieses Teilgebiet sich in den letzten fünfzig Jahren überaus stark weiterentwickelt hat“ [4].

Freilich ließe sich einwenden, die Defizite auf empirischer Ebene tangierten den theoretischen Status von Elias’ ‚Theorie der Zivilisation’ (Untertitel des 2. Bandes) nicht entscheidend [5]. Mit einer solchen Überlegung, die vor allem bei Soziologen, die nicht historisch arbeiten, verbreitet ist, steuert die Auseinandersetzung um Elias’ Zivilisations-Buch auf die Frage zu, welchen Wert eine Kulturtheorie überhaupt besitzt, der die empirische Basis abhanden gekommen ist [6]. Es geht um die zentrale Frage, inwieweit Elias’ theoretischer Ansatz – die Verbindung von Psycho- und Soziogenese bzw. von Affektkontrolle und Staatenbildung – weiterhin als unangefochtenes Erklärungsmodell herangezogen werden darf, wenn es um die konkrete Erklärung einzelner Veränderungen der Verhaltensweisen und Empfindungen in der Geschichte des Abendlandes geht. Wie viele Umbauten, Korrekturen, Modifikationen, Erweiterungen und Einschränkungen verträgt Elias’ Erklärungsmodell, ohne einzustürzen? Wenn die Kluft zwischen Kulturtheorie und historischer Praxis zu groß wird, stellt sich die Frage nach dem Nutzen dieser Kulturtheorie.

Mir scheint die derzeitige Auseinandersetzung um Elias’ Theorie vom Prozess der Zivilisation daran zu kranken, dass die Vertreter dreier unterschiedlicher Positionen aneinander vorbeireden: 1. Die einen (vor allem Mediävisten und Frühneuzeithistoriker) befassen sich mit der empirischen Basis von Elias’ Konstrukt, ziehen Elias’ Beschreibung der (angeblichen) Zunahme der Affektkontrolle und Scham- und Peinlichkeitsschwelle vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit (17./18. Jh.) in Zweifel, glauben selbst bzw. rufen den Eindruck hervor, sie hätten damit schon Elias’ Theoriemodell widerlegt, was von den Elias-Anhängern wiederum mit Nichtbeachtung solcher Studien ‚bestraft’ wird. 2. Andere wiederum (vor allem Soziologen) kümmern sich wenig um die defizitäre empirische Basis, halten hingegen an Elias’ theoretischem Ansatz zur Erklärung der (angeblichen) Veränderungen in den menschlichen Verhaltensweisen und Empfindungen fest: Die Staatsbildung im 17. Jh. sei für die stetig wachsende Disziplinierung und Affektmodellierung verantwortlich; Psycho- und Soziogenese gingen stets zusammen. 3. Eine dritte Gruppe weicht der sachlichen Kritik an Elias’ Theorie auf eine wissenschaftsgeschichtliche Ebene aus. Sie will die Verdienste Elias’ um eine Neuorientierung der Soziologie (Einschluss mentalitätsgeschichtlicher Fragestellungen, Einschluss der Alltagsgeschichte, Zusammensehen von Sozial- und Gefühlsgeschichte) nicht geschmälert wissen und meint deshalb, die Kritik an Elias’ Datenbasis und Theorie zurückweisen zu müssen.

Dass eine sachlich-argumentative Auseinandersetzung über die Theorie vom Zivilisationsprozess so nicht zustande kommt, ist leicht einsehbar. Ein lehrreiches Exempel für die geschilderte diffuse Forschungsdiskussion bietet die eben erschienene Rezension eines Elias-kritischen Buches durch einen Elias-Jünger in der Erziehungswissenschaftlichen Revue (EWR 5, 2006, Nr. 4). Angesichts der skizzierten heiklen Relation von Elias’ Theoriemodell einerseits und den historischen Fakten andererseits überrascht aber doch, mit welcher Selbstverständlichkeit in diesem erziehungswissenschaftlichen Publikationsorgan Elias’ Buch als unangefochtene Autorität ‚hochgehalten’ wird. An der Erziehungswissenschaft scheint die Elias-Kritik der letzten 20 Jahre spurlos vorübergegangen zu sein [7]. Jedenfalls zeichnet sich die Besprechung des Pädagogen Hans-Ulrich Musolff durch strikte Ablehnung jeglicher Elias-Kritik aus: Elias hat immer recht.

Bei dem Elias-kritischen Buch handelt es sich um den Sammelband mit dem Titel „Zivilisationsprozesse. Zu Erziehungsschriften in der Vormoderne“ (Böhlau Verlag, Köln 2004, ausgeliefert Anfang 2005). Er ist herausgegeben von dem Basler Mediävisten Rüdiger Schnell, der zugleich das Basler Forschungsprojekt „Zivilisationstheorie, Diskursanalyse und Geschlechtergeschichte“ (2001-2003) geleitet hat. Der Band enthält Beiträge von Literaturwissenschaftlern, Historikern und Soziologen zum Thema ‚Zivilisierung’. Schon der Titel ist Programm: An die Stelle von Elias’ Konstrukt eines einzigen, einlinigen Zivilisationsprozesses (Elias, I Einleitung, IX) [8] sollte der Blick auf mehrere, voneinander unabhängige Prozesse von Zivilisierung treten. Mit dem diskursanalytischen und geschlechtergeschichtlichen Ansatz sollte zugleich den bekannten Defiziten in Elias’ Darstellung begegnet werden. Des Rezensenten Musolff leidenschaftliche ‚Abwehr’ der expliziten Elias-Kritik ist nicht anders zu verstehen, als dass Schnells Publikation wie ein schmerzhafter Wespenstich auf den Elias-Anhänger gewirkt haben muss. Damit die Publikation mit ihrer Elias-Kritik nicht größeres ‚Unheil’ stiften kann, wiegelt Musolff ab: „Dies ist ein Buch für Experten“ (7) [9]. Wenn aber das Hinterfragen grundlegender methodischer und theoretischer Prämissen der Elias’schen Zivilisationstheorie nach Überzeugung des Pädagogen Musolff nur etwas für Experten ist, muss man sich um die wissenschaftlichen Standards der erziehungswissenschaftlichen Ausbildung sorgen.

Dass Rezensenten missliebigen Publikationen die hinlänglich bekannten Strategien angedeihen lassen, als da sind Ignorieren der nicht angreifbaren Thesen, das willkürliche Herausreißen und die Verkürzungen von Zitaten sowie die Verfälschung von Argumenten, muss ein Autor bzw. Herausgeber heute als ‚wissenschaftliche’ Praxis hinnehmen. Doch frappierend ist die Unbekümmertheit bzw. Unverfrorenheit, mit der Musolff die Beiträge des Sammelbandes, die explizit oder implizit als Elias-Kritik daherkommen, als Bestätigungen von Elias’ Theoriemodell vereinnahmt. Für Musolff steht fest: Zivilisation kennt erst die Moderne (1); weiterhin gilt: „’Zivilisation’ ist ein gegenwarts- und zukunftsorientierter Begriff. Die moderne Welt als solche ist eine Welt der Zivilisation. Folglich werden früher oder später alle Gesellschaftsschichten und alle Kulturen zivilisiertes Verhalten erlernen“ (1). Von einer solchermaßen eurozentrischen Position, wonach an den Werten bzw. Standards der westlichen Zivilisation die ganze Welt genesen soll, hat sich inzwischen sogar schon mancher Elias-Schüler distanziert. Wie Elias ist auch Musolff ganz der Aufklärungsideologie verpflichtet: Der moderne Mensch sei der zivilisierte Mensch und „eine rationale/zivilisierte Person ist voraussagbar und zuverlässig“ (Musolff, 7). Mit einem solchen Glaubensbekenntnis hätte sich Siegmund Freud sicherlich kaum solidarisch erklärt.

Weil es in der meist leidenschaftlich geführten Debatte um die Tragfähigkeit von Elias’ Zivilisationstheorie letztlich nicht um die Verifizierung oder Falsifizierung einzelner historischer Befunde geht, sondern um die Gültigkeit der Menschen- und Geschichtsbilder, denen die Kontrahenten selbst verhaftet sind (der Sachdiskussion kommt meist nur Stellvertreterstatus zu), macht es wenig Sinn, in der Antwort auf die Stellungnahme eines Elias-Anhängers gleich in eine Auseinandersetzung über Detailfragen einzusteigen. Zunächst sind die Prämissen offen zu legen, von denen aus argumentiert wird. Es sind ja gerade die unreflektierten geschichtsphilosophischen, anthropologischen und soziologischen Überzeugungen, die das Gespräch zwischen Elias-Kritikern und Elias-Anhängern blockieren. Deshalb ist zunächst das theoretische und methodische Terrain zu sondieren, von dem aus jeweils operiert wird.

Da sich der Rezensent Musolff vor allem an einzelnen Formulierungen des Herausgebers und Beiträgers Rüdiger Schnell geradezu ‚festbeißt’ – ohne an irgendeiner Stelle den theoretischen und methodischen Rahmen von dessen Positionen zu skizzieren –, sollen hier zunächst die grundsätzlichen Überlegungen vorgestellt werden, die in dem Basler Forschungsprojekt zu „Zivilisationstheorie, Diskursanalyse und Geschlechtergeschichte“ angestellt wurden und die dann insbesondere in Schnells Beiträgen zum vorliegenden Sammelband „Zivilisationsprozesse“ Eingang fanden.

Grundlegend sind dabei Schnells „Kritische Überlegungen zur Zivilisationstheorie von Norbert Elias“ (21-83). Abseits von geschichtsphilosophischen Überzeugungen werden hier die verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen, die Elias für seinen Theorieentwurf herangezogen hat (Psychohistorie, Sozialwissenschaft, Literaturgeschichte, Begriffsgeschichte, Sozialgeschichte), daraufhin befragt, inwiefern sie überhaupt methodisch und theoretisch Elias’ Gedankengebäude tragen können.

Was macht Musolff mit diesem, über 60 Seiten umfassenden Grundlagen-Beitrag? Er ignoriert ihn (mit Ausnahme zweier verstreuter Sätze, die er auch noch entstellt; s.u.). Hingegen schreibt er eine halbe Seite lang gegen eine Anmerkung in der Einleitung des Herausgebers an (Musolff, 6f.). Als ob dies nicht schon merkwürdig genug sei, kommt eine weitere Ungereimtheit hinzu: Der ständige Versuch, den Herausgeber und Mitautor Schnell gegen die anderen Beiträger des Bandes auszuspielen [10]. Dazu sind Musolff (fast) alle Mittel recht. Ein Beispiel sei hier schon angeführt, weil es den Grundlagen-Beitrag Schnells betrifft. Das einzige, was Musolff aus diesem Beitrag aufgreift, ist Schnells Bemerkung, Elias’ Darstellung des Zivilisationsprozesses sei mitverantwortlich dafür, dass in Deutschland heute unter Zivilisation oft vor allem der äußerlich technische Fortschritt gemeint sei (Schnell, 23: mit Gabel und Messer essen, Wasserspülung u.a.). Musolff korrigiert Schnell (der allerdings nur den landläufigen Sprachgebrauch referiert) und insistiert darauf, dass Elias selbst „technologische und moralische Zivilisation“ stets zusammen gesehen habe (Musolff, 1f.): Psychischer und technologischer Wandel gingen zusammen. Es sei also falsch, von Zivilisationsprozess zu sprechen, ohne den technologischen Aspekt einzubeziehen. Das Erstaunliche dieser Kritik Musolffs an einem solchermaßen reduzierten Zivilisationsbegriff besteht nun darin, dass sie nur gegenüber dem Herausgeber Schnell vorgebracht wird – obwohl alle acht Beiträger den technologischen Wandel unberücksichtigt lassen, obwohl sie alle acht dennoch von zivilisatorischen Prozessen sprechen und Musolff ihnen dabei sogar folgt! Keine Frage: Die Positionen des Herausgebers und Beiträgers Schnell scheinen für den Elias-Anhänger Musolff offenbar so ‚gefährlich’ zu sein, dass sie entweder verschwiegen oder entstellt werden mussten. Umso dringlicher erscheint eine knappe Vorstellung von Schnells wichtigsten methodischen und theoretischen Überlegungen.


I Die Theorie vom Zivilisationsprozess aus textwissenschaftlicher Sicht

Elias’ Thesen zum Zivilisationsprozess basieren vor allem auf der Analyse von Texten (Manierenbüchern, Konversationstraktaten, Tischzuchten, Briefen, Schultexten u.a.). Alles wird also davon abhängen, ob Elias diese Texte ‚richtig’ gelesen hat. Verfügte der Soziologe über die nötigen Fähigkeiten und Kenntnisse, die recht unterschiedlichen Texte historisch angemessen einzuordnen? Zumindest stellt sich die Frage, ob und inwieweit Literaturwissenschaftler den von Elias herangezogenen Texten andere, vielleicht sogar genauere Informationen entnehmen können als Soziologen oder Pädagogen. Wozu sonst hat sich eine eigene Disziplin Textwissenschaft entwickelt? Während Elias alle Aussagen seiner Quellen in naiver Weise als Spiegelung historischer Praxis (miss)verstanden hat – unabhängig davon, ob diese Texte normativer oder deskriptiver Natur und ob sie für Kinder oder Erwachsene verfasst waren -, wissen Literaturhistoriker, dass in Mittelalter und Früher Neuzeit die Aussage eines Textes von seinem jeweiligen ‚Kommunikationsort’ abhängt, der durch Sprache, Adressaten, ‚Aufführungsform’ (z.B. stille Lektüre/ lautes Vorlesen) und Funktion (z.B. Lehre/Unterhaltung; Kritik/Lob) bestimmt wird. Die Textfunktion besitzt entscheidenden Einfluss auf die Textaussage [11]. Ein idealisierender Text wird das Verhalten bei Tisch anders beschreiben als ein kritisch-satirischer Text [12]. Ein Text, der Kindern rechtes Verhalten bei Tisch beibringen möchte, wird anders und anderes formulieren als ein Text, der für Erwachsene verfasst ist. Elias’ zentrale These von der Verfeinerung der Tischsitten vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit beruhte auf einer Fehllektüre: Er verglich Texte aus völlig unterschiedlichen Kommunikationssituationen und behauptete dann, im Mittelalter hätten die Erwachsenen, in der Frühen Neuzeit nur noch die Kinder rechtes Tischverhalten erlernen müssen (s. u.). Hätte Elias aber sowohl für das Mittelalter wie für die Frühe Neuzeit nur die Texte herangezogen, die für Kinder geschrieben worden waren, wäre er eines Besseren belehrt worden [13].


II Die Theorie vom Zivilisationsprozess aus der Sicht einer textwissenschaftlich orientierten Emotionsforschung

Einen wesentlichen Baustein in Elias’ Theoriegebäude bildet die Überzeugung, vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit hin habe sich ein gravierender Wandel der menschlichen Empfindungen (Ansteigen der Scham- und Peinlichkeitsschwelle und Transformation von Fremdzwängen in Ich-Zwang) vollzogen.

Literaturwissenschaftler und Vertreter der historischen Emotionsforschung fragen sich heute jedoch, ob und inwieweit es überhaupt möglich ist, die emotionalen Dispositionen der Menschen vergangener Epochen zu bestimmen. Man weiß inzwischen um die eminenten methodischen Schwierigkeiten historischer Emotionsforschung [14]. Die Darstellung von Freude, Zorn, Wut, Scham oder Ekel in vormodernen Texten lässt zwar die Umrisse einer bestimmten Emotion erkennen. Was aber genau die beschriebenen Personen gefühlt haben, entzieht sich unserer Kenntnis. Ebenso bleibt uns verschlossen, ob sich ihre Wut, Freude oder Scham von den entsprechenden Emotionen in der Moderne unterschieden haben – ganz abgesehen davon, dass auch innerhalb der Moderne recht unterschiedliche emotionale Standards existieren. Bis heute fehlen die methodischen Instrumente, um aus einer emotionalen Äußerung auf eine bestimmte psychische Disposition zu schließen [15].

Zwar wird man Elias bescheinigen können, dass er mit seinem Buch über den Zivilisationsprozess „den frühen Entwurf einer Mentalitätsgeschichte“ vorgelegt hat [16], doch zugleich wird man Elias’ theoretische Annahme, sozialer und emotionaler Wandel würden einander bedingen, in Frage stellen müssen. Denn der Mentalitätsgeschichte ist seit mindestens 20 Jahren die Einsicht vertraut, dass die Geschichte der mentalen Dispositionen der Menschen (zu denen auch emotionale Befindlichkeiten zählen) in einem anderen, langsameren Tempo verläuft, als die Sozialgeschichte. Man spricht deshalb von der longue durée mentaler Einstellungen [17]. Ein Grundpfeiler von Elias’ Theoriegebäude droht einzustürzen. Musolff in seiner Rezension hingegen ist überzeugt: „Die neue Einstellung zu Tod und Sexualität, ebenso wie die Art und Weise, den Löffel, das Messer, das Tischtuch und die Gabel angemessen zu gebrauchen, entwickelten sich zusammen, und sie alle wurden Kennzeichen zivilisierten Betragens“ (2). Doch die Unterstellung, der Prozess der Staatenbildung und der Gebrauch der Gabel und eine neue Einstellung zum Tod würden sich wechselseitig bedingen, erscheint mir abstrus.


III Die Theorie vom Zivilisationsprozess aus der Sicht der Diskurstheorie

Elias (I 230-263) hat einen Wandel in der Einstellung zu sexuellen Vorgängen daran ablesen wollen, dass die "Unbefangenheit im Reden von den geschlechtlichen Dingen" bis ins 16. Jh. noch kaum irgendwelchen Restriktionen unterlag, während im 19./20. Jh. das Reden über Sexuelles vielerlei Tabus unterworfen wurde (I 234f.). Erst allmählich habe sich eine „stärkere Scham- und Peinlichkeitsbelastung der Geschlechtlichkeit über die ganze Gesellschaft hin“ ausgebreitet (I 245). Wohl keine These in Elias’ Buch widerspricht dem historischen Befund mehr als diese [18]. Die Vormoderne kennt wie die Moderne bestimmte Diskursregeln: Wo darf ich wann über welches Thema wie sprechen oder schreiben? So gelten für das Mittelalter wie für die Frühe Neuzeit unterschiedliche Tabugrenzen für das Reden in der Volkssprache und auf Latein. Genauso ausschlaggebend war in der Vormoderne, ob man im privaten oder im öffentlichen Bereich gesprochen hat [19].

Die Verschiebung der Machtverhältnisse in der Relation der Geschlechter an den großen Feudalhöfen des 12. Jhs. und vor allem an den absolutistischen Höfen des 17./18. Jhs. hat Elias vor allem mit sozialen Zwängen begründet (II 88-112). Doch die Geschlechterbeziehungen des Mittelalters und der Frühen Neuzeit sind durch eine Vielzahl von Diskursen mit recht widersprüchlichen Geschlechterprojektionen mitbestimmt [20]. Selbst an den Höfen existierten konträre Frauenbilder nebeneinander. Ein gemeinsamer Entwicklungstrend für diese kontroversen Konzepte ist für die Vormoderne nicht zu erkennen. Vor allem aber laufen bestimmte Diskurse oft beziehungslos neben sozialen Veränderungen her. So kennt z.B. der Diskurs über die Mutter-Kinder-Beziehung vom Mittelalter bis zum 18. Jh. die Mahnung, Mütter sollten selbst stillen. Daraus zu schließen, dass es in dieser Zeit kaum Frauen gegeben habe, die ihren Kindern eine affektive Hinwendung entgegengebracht hätten, ist jedoch methodisch fragwürdig. Von der Geschichte normativer Diskurse her die Geschichte der Affekte zu schreiben – wie es Elias tut –, entspricht nicht (mehr) dem heutigen Methodenbewusstsein [21].

Freilich, die Diskurse bestimmen die Fremd- und Selbstwahrnehmung sowie die Bewertung eines Verhaltens, ohne dass sich das Verhalten selbst änderte [22]. Auch wenn Diskurse an der historischen Realität vorbei argumentieren, so besetz(t)en sie doch die Köpfe der Menschen und modellierten deren Affekthaushalt mindestens genauso sehr wie gewisse soziale Umstände – aber eben nicht in einer 1:1-Relation, sondern auf eine komplex vermittelte Weise. Die Macht der Diskurse entfaltet eigene Wirkungen, die aus Elias’ Zivilisationstheorie völlig ausgeblendet sind (und die von Michel Foucault wieder einbezogen wurden).

All die bislang angesprochenen grundlegenden Fragen (I-III) nach dem Aussagewert eines Textes und nach den methodischen Schwierigkeiten psychohistorischer Arbeiten tut Musolff in seiner Rezension als „breite Erörterung spezialistischer Probleme der frühneuzeitlichen Literaturgeschichte und wissenschaftstheoretischer Selbstreflexion der Literaturwissenschaft“ ab und vermag „den Zusammenhang zur Zivilisationstheorie Elias’ (kaum) herzustellen“ (8). Dies muss verwundern, da doch auch Erziehungswissenschaftler sich mit Texten befassen und vor einer Auswertung der Textinhalte eine Einschätzung der besonderen Funktionen und Absichten eines Textes vornehmen müssen. Beliebige Texte nebeneinander zu stellen und aus einem Vergleich dieser beliebig ausgewählten Texte auf mögliche Veränderungen in der Geschichte der Pädagogik zu schließen, ist methodisch höchst fragwürdig. Adressat, Funktion, ‚Aufführung’ und Sprachstil eines Textes bestimmen dessen Inhalte mit und sind bei der Frage nach konzeptionellen Entwicklungen zu berücksichtigen. Musolff repetiert die Defizite Elias’.


IV Die Theorie vom Zivilisationsprozess aus der Sicht der Kognitionspsychologie

In Elias’ Gedankengebäude spielt die Überzeugung, vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit stelle sich – bedingt durch immer größere soziale, wirtschaftliche und politische Verflechtung der Menschen bzw. Schichten – eine Dämpfung der Affekte ein, eine zentrale Rolle. Die Zurückhaltung der augenblicklichen Affekte erlaube (und die wachsende Verflechtung erfordere) dann im 16./17. Jh. eine planende Langsicht. Elias geht also von einem Gegensatz von Affekt und Verstand aus. Je mehr das eine (Affekt) kontrolliert werde, desto mehr könne sich das andere (Verstand) entfalten. Erst die Kontrolle des Affektes ermögliche eine Langsicht bzw. die geforderte Langsicht erzwinge die Affektkontrolle. Von einer solchen Gegenüberstellung von Emotion und Ratio – und von dem dahinter stehenden ‚hydraulic model’ (Emotionen als im Menschen aufgestaute Energien würden zu einem Ausbruch nach draußen drängen) – hat sich jedoch die Kognitionspsychologie schon längst verabschiedet [23]. Dass viele rational begründete Entscheidungen durch Emotionen gestützt werden, ist heute anerkannte Auffassung. Unstrittig ist auch (in der Emotionssoziologie), dass Affekte nicht nur etwas sind, was unterdrückt werden muss, sondern was in jeder Gesellschaft auch bewusst anerzogen wird und was sogar eine Gesellschaft stabilisiert (Schnell 2004, 28-36). Schließlich widerlegen die zahllosen mittelalterlichen Belege für planendes, kalkulierendes Verhalten den von Elias strapazierten und für das Mittelalter unterstellten Gegensatz von Gefühl und Verstand [24]. Wiederum droht einer der Grundpfeiler von Elias’ Gedankengebäude einzustürzen: die These von der erst in der Frühen Neuzeit erzwungenen und ermöglichten Langsicht im Handeln der Menschen (II 336-351) [25].


V Die Theorie vom Zivilisationsprozess aus der Sicht der historischen Semantik: Zu Elias’ irreführender Terminologie (Scham, Peinlichkeit) [26]

In Elias’ Beweisführung und Terminologie nehmen die Begriffe ‚Scham’ und ‚Peinlichkeit’ eine zentrale Position ein. Denn das Ansteigen der Scham- und Peinlichkeitsschwelle, von Elias für das 16./17. Jh. unterstellt, belegt angeblich den Beginn der Zivilisation (II 397ff.). Merkwürdigerweise ist bis heute in der deutschsprachigen Elias-Rezeption nahezu unbemerkt geblieben, dass Elias’ zentraler Analysebegriff ‚Peinlichkeit’ zwei unterschiedliche Emotionen meint und deshalb semantisch diffus bleibt. Eine Studie aber, deren zentrale Analysekategorien semantisch unscharf sind, muss sich fragen lassen, was genau sie analysieren möchte. Elias meint mit dem Terminus „Peinlichkeit“ nicht nur Peinlichkeit im heutigen Sinne (es ist jemandem peinlich, in festlicher Gesellschaft hörbar einen ‚Wind’ entweichen zu lassen), sondern zugleich und viel öfter Ekel (z.B. das Unlust-Gefühl beim Anblick des Kots einer Schnecke auf einem Salatblatt, das wir eben verspeisen wollen) [27]. Die Vermischung der zwei Emotionen (Peinlichkeitsgefühl, Ekel) durch Elias hat Konsequenzen für dessen Hauptthese einer Interdependenz von Psychogenese und Soziogenese. Denn die beiden Emotionen sind in unterschiedlicher Weise an die Gesellschaft gebunden. Ekel kann auftreten ohne Gegenwart von Dritten, Peinlichkeit hingegen ist auf die (ehemalige, virtuelle bzw. gedachte) Präsenz von Anderen angewiesen. Da Elias den Zivilisationsprozess vor allem am gruppen- bzw. schichtenbezogenen Vorrücken der Peinlichkeit festmacht, in Wirklichkeit aber meist das Vorrücken des auch abseits einer Gruppe erlebbaren Ekels thematisiert, ergeben sich systematische und methodische Probleme für Elias’ Konzept von der Interdependenz von Sozio- und Psychogenese: Ekel ist zwar kulturell bedingt, kann aber ohne schichtenspezifische Gruppenbindung auftreten. Man wird angesichts der Differenz der zwei Emotionen Peinlichkeit und Ekel damit rechnen müssen, dass diese beiden Gefühle eine unterschiedliche Zivilisationskurve aufweisen. Elias verschwommener Peinlichkeitsbegriff suggeriert eine Geschlossenheit des „Affekthaushalts“, die es so niemals gegeben hat.

Musolff hat die dominante Semantik von Elias’ Peinlichkeitsbegriff ebenfalls nicht erkannt. Denn er belehrt Schnell, der zivilisiertes Verhalten mit der Rücksicht auf das Wohlbefinden der Mitmenschen zusammen sieht, wie folgt: „Solches Verhalten wird indes gemeinhin als ‚altruistisches’, nicht als ‚zivilisiertes’ Verhalten bezeichnet“ (Musolff 2). Doch hat Musolff seinen Meister nicht richtig gelesen. Elias nämlich sieht gerade in der größer werdenden Rücksichtnahme auf die Empfindungen der anderen, in dem differenzierten „Gefühl dafür, was zu tun und zu lassen ist, um andere nicht zu verletzen, zu schockieren“, in dem „stärkere[n] Verständnis für das, was in dem anderen selbst vor sich geht“ (I 103f.), einen gewichtigen Zivilisationsschub im 16./17. Jh. [28]. Wie Elias durchaus richtig erkannte, wird in den mittelalterlichen Quellen diese Rücksichtnahme keineswegs als altruistisches Benehmen eingefordert, sondern als vorteilhaft-pragmatische Geste anempfohlen. Musolffs ‚Besserwisserei’ ist in der Tat ‚peinlich’ (vielleicht, mit Elias, auch ‚ekelig’?) [29].

VI Die Theorie vom Zivilisationsprozess aus der Sicht der Geschichtswissenschaft: ‚Zivilisationsprozesse’ statt Zivilisationsprozess (die Annahme von kleinräumigen, epochenspezifischen, voneinander unabhängigen Zivilisationsprozessen)

Elias – wie auch Musolff (2) – sieht das Entstehen von Zivilisation mit der Bildung von Machtmonopolen an den Höfen absoluter Monarchien im 17./18. Jh. zusammen. Von dort aus werde die Zivilisation des Verhaltens in Gang gesetzt (II 351ff.). Indem mehr und mehr Leute in eine Abhängigkeit vom Hof geraten, breite sich mit dieser Verflechtung von bereits Zivilisierten und noch nicht Zivilisierten die Zivilisation aus. Doch das Theoriemodell wachsender Verflechtung und steigender Interdependenzstrukturen, der zentrale Baustein in Elias’ Thesenbildung, trifft auch auf zahlreiche soziale Figurationen des Mittelalters zu, die Elias in seiner Theorie nicht berücksichtigt hat:

Das Kloster: Schon Foucault war neben einigen anderen der Auffassung, dass das Kloster, nicht der Hof, den Ausgangsort für die moderne Disziplinierung bilde [30]. In Klöstern des 12. und 13. Jhs. werden dieselben Verhaltensnormen propagiert und praktiziert wie am Hof, mit freilich anderer Funktion: Hier geht es um eine Disziplinierung des Körpers für Gott, dort um eine Körperkontrolle zur Wahrung gesellschaftlichen Ansehens. Doch auch im Kloster wird von sozialer Kontrolle gesprochen; man solle sich so verhalten, dass die Augen der anderen nicht verletzt würden [31]. Die Textsorte der monastischen Consuetudines gibt uns einen guten Einblick in die engen Verflechtungen bzw. Interdependenzen der verschiedenen Personengruppen in den Klöstern des Mittelalters. Nimmt man die zahlreichen technischen (technologischen) Erfindungen in den mittelalterlichen Klosterbetrieben hinzu, müssten dort, nach Elias und Musolff, erhebliche psychogenetische Entwicklungen erfolgt sein.

Die Schule: Die mittelalterliche Lateinschule schon des 12. Jhs. forderte von ihren Zöglingen diszipliniertes Auftreten und unterrichtete sie zu rechtem Verhalten in den verschiedensten Funktionen (Ritter, Kleriker, Kaufmann, Studenten, vor allem aber als Bedienstete adliger Herren) [32]. Dabei wurde auch auf die Notwendigkeit, spontane Gefühlsausbrüche zugunsten längerfristiger Vorteile zu unterdrücken, hingewiesen. Ausführliche Beachtung erfährt in Schultexten des 12. Jhs. überdies die Rücksichtnahme auf das Peinlichkeits- bzw. Schamempfinden der anderen (z.B. Schnell 2004, 106, 140f.).

Die Stadt: Was Elias ausschließlich für den Hof unterstellt, weil er im Entstehen des Königtums bzw. einer absoluten Monarchie den Anstoß für den Zivilisationsprozess und für dessen Ausbreitung annimmt, geschieht auch in der Stadt: wachsende Selbstkontrolle aufgrund ständiger Beobachtung durch Dritte. Freilich ist dies keine moderne Einsicht. Sie findet sich bereits in einem lateinischen Traktat des 15. Jhs. Danach verkehrten die Menschen in den Städten, weil sie in ständiger wechselseitiger Beobachtung und Kontrolle stünden, tugendhafter, gesitteter, freundlicher und ausgesuchter miteinander. In den Städten würden sich die Menschen auch deshalb stärker zügeln, weil die Bösartigen dort leichter gefasst würden [33]. Die ständige Kontrolle in der Stadt erzwingt eine stärkere Affektkontrolle. Seit der Reformation verstärkte sich in den Städten der Disziplinierungs- und Ordnungsdiskurs durch die reformierten Ehegesetze [34].

Der Hof: Die Erklärung, die Dionysius Cartusianus um 1450 für das zivilisierte Verhalten der Stadtbewohner gegeben hat, findet sich ähnlich formuliert für den Hof in dem Fürstenspiegel des Aegidius Romanus (um 1300): „Denn weil an den Höfen der Adligen meist eine große Ansammlung von Menschen zu sein pflegt, kommt es dazu, dass diese Adligen aufgeschlossener und geselliger sind, weil sie meist in Gemeinschaft gelebt haben. So wie nämlich die Landleute, weil sie gleichsam wie Einsiedler leben, roh und wild werden, so werden die Adligen im Gegensatz dazu, weil sie ein gemeinschaftliches Leben am Hof führen, gesellig und leutselig“ [35].

Mit diesen grundsätzlichen Überlegungen (I-VI) gerät Elias’ Theorie vom Zivilisationsprozess ins Zwielicht. Dass die historisch-empirische Basis von Elias Gedankengebäude brüchig ist, haben Mediävisten und Frühneuzeithistoriker in den letzten 20 Jahren ohnehin hinlänglich erwiesen [36]. Deshalb muss der Versuch des Erziehungswissenschaftlers Musolff überraschen, die Mediävisten auf ihrem eigenen Terrain zu schlagen und somit nicht nur die Theorie Elias’ zu retten, sondern auch dessen defizitärer empirischer Basis unumstößliche Beweiskraft zuzusprechen. Wie gelingt Musolff dieses fast aussichtslose Unterfangen? Er ignoriert die theoretischen Bedenken oder tut sie als unerhebliche literaturwissenschaftliche Spezialprobleme ab (s.o.); er verfälscht die Argumentationsziele und das Belegmaterial der Autoren; er marginalisiert gravierende Einwände gegen Elias (dort, wo sie nicht überhaupt übergangen werden können); er baut ‚Pappkameraden’ auf, gegen die er dann zu Felde zieht. Schließlich hilft ihm das Verfahren, je nach argumentativem Bedarf den zeitlichen Anfang der Zivilisation immer wieder anders zu datieren: im 19. Jh. (1), im 16. Jh. (2 u. 5), im 17./18. Jh. (2f.), im 13. Jh. (4). Dieses Verfahren hat etwas vom Hase/Igel-Wettkampf an sich: Elias (alias Musolff) ist vor allen seinen Kritikern schon immer und überall da.

Der folgende Teil versucht anhand einiger Beiträge des Sammelbandes „Zivilisationsprozesse“ (2004) zu demonstrieren, was der Elias-Anhänger Musolff in seiner Rezension aus diesen Studien gemacht hat. Diese ‚Revue’ kann weder die Fülle von Quellen, Argumenten Aspekten, die jeden Beitrag des Sammelbandes kennzeichnet, andeuten noch kann sie sämtliche ‚Methoden’ des Rezensenten vorführen. Eine Selektion muss genügen. Vielen mag sie ohnehin zu lang erscheinen.

Rüdiger Schnell, Mittelalterliche Tischzuchten als Zeugnisse für Elias’ Zivilisationstheorie? (85-152): Elias hatte sich in seinem Buch „Über den Prozeß der Zivilisation“ vor allem mit den volkssprachlichen Tischzuchten des 13. bis 15. Jhs. befasst (und dann Erasmus’ lateinischen Traktat im 16. Jh. als eine Wende gesehen), die lateinischen Tischzuchten des 12. Jhs. aber fast völlig übergangen. Es lag nahe zu fragen, welche Folgerungen sich für Elias’ Theoriemodell ergeben, wenn man auch die lateinischen Texte des 12. Jhs. berücksichtigt? Die Resultate sind frappierend. Ein Hauptresultat dieses Beitrags von Schnell besteht in dem Nachweis unterschiedlicher Funktionen der lateinischen und volkssprachlichen Tischzuchten.

1. volkssprachliche Tischzuchten: a) Sie bringen nicht erst Tischmanieren bei, sondern repräsentieren eine bereits bestehende Esskultur im Adel; b) deshalb ist ihre Lehrfunktion sehr beschränkt; sie sind mindestens genauso für Erwachsene wie für Jugendliche gedacht; c) bei den laikalen Adligen spielt die Nachahmung vorgelebten Verhaltens eine mindestens genauso große Rolle wie die Unterweisung durch Texte (Schnell 2004, 100-103 u. 122). d) Die volkssprachlichen Tischzuchten dienen zwar der Repräsentation einer Oberschicht, sind zugleich aber um die Integration sozial unterschiedlicher Schichten zur sog. ‚höfischen Gesellschaft’ bemüht (Schnell 2004, 115-128). Denn diese höfische Gesellschaft besteht nicht an sich und für sich (qua Stand), sondern konstituiert sich allererst durch besondere Verhaltensweisen, durch Interesse für Kunst und Literatur. Die Diskussion um den Ritterbegriff im 12./13. Jh. hat ja gezeigt, wie sozial breit gefächert die Schicht war, die in der volkssprachlichen Dichtung des 12./13. Jhs. zum ‚Rittertum’ gerechnet wurde [37].

Von den vier Ergebnissen referiert Musolff nur den ersten Punkt (a). Dieses Ergebnis wertet er nun als Bestätigung von Elias’ Annahme, dass es im Mittelalter keine Zivilisation gegeben habe. Denn der Gedanke einer sozialen Ausbreitung der Tischmanieren habe gefehlt. Die Verhaltensnormen hätten nur für den Hochadel gegolten. „Im Kern bestätigt also Schnell – wider Willen – die Richtigkeit der Zivilisationstheorie“ (Musolff 3). Doch Musolff kann diese Behauptung nur dank zweier Tricks aufstellen: Erstens klammert er Punkt d aus, wonach die ‚Aufführung’ der volkssprachlichen Texte der Integrierung unterschiedlicher Gruppen am Hof dienten, also eine Ausbreitung des verfeinerten Verhaltens implizierten (Schnell 2004, 115-128). Vor allem aber ignoriert Musolff – wie sein Meister – beharrlich die lateinischen Tischzuchten, für die ganz andere Bedingungen galten als für die volkssprachlichen Texte.

1. Lateinische Tischzuchten: a) Sie wurden im Lateinunterricht verwendet; sie dienten gleichzeitig der Unterrichtung in rechtem Verhalten; b) sie sind folglich nur für Kinder verfasst; c) die Aneignung des Wissens über rechtes Tischverhalten vollzieht sich hier über die Schriftlichkeit; d) sowohl hinsichtlich der Adressaten der Texte in der Schule wie auch hinsichtlich der schriftlich formulierten Verhaltensregeln kann von einer sozialen Einschränkung auf den Hochadel keine Rede sein (Schnell 2004, 103-106, 117, 119f., 125f.). Musolffs Behauptung, die mittelalterlichen Verhaltensregeln gälten nur für den Hochadel und seien somit für den Zivilisationsprozess irrelevant, trifft auf die lateinischen Tischzuchten nicht zu. Hat Musolff sie ausgeblendet, weil sie Elias hätten ‚gefährlich’ werden können?

Ein Beispiel dafür, wie Musolff Pappkameraden aufbaut, die er dann souverän erledigt, sei anlässlich dieses Tischzuchten-Beitrags angeführt [38]: Musolff meint, den Verfasser darüber belehren zu müssen, dass die zahlreichen Gebote und Verfügungen im Mittelalter noch lange keine Zivilisation ausmachten, weil Zivilisation nicht auf Verfügungen, sondern auf Nachahmung und Gewohnheit beruhte, und holt zu einem großen Exkurs über die griechische Antike und das 17.Jh. aus (Musolff 4f.). Doch Musolffs Belehrung ist überflüssig [39], weil das von ihm monierte Defizit gar nicht existiert: Schnells Beitrag über die Tischzuchten thematisiert auch die Verfeinerung des Verhaltens durch Nachahmungen (Schnell 2004, 100-103 u. 122) [40].

Nikolaus Henkel, Tischzucht und Kinderlehre um 1500 (152-168). Was der Rezensent Musolff zu diesem Beitrag zu sagen hat, sei in vollem Wortlaut angeführt: „Da Elias die Entwicklung der Tischmanieren als Indikator des Zivilisationsprozesses analysiert hat, druckt Nikolaus Henkel eine lateinisch-deutsche Synopse der Tischzucht von Verolano /1444-1503) ab und kommentiert die Texte [dann zitiert Musolff den Titel des Beitrags]. Der Zusammenhang dieses Beitrags zu Elias’ Zivilisationsthese ist eher lose“. Damit signalisiert Musolff Entwarnung für alle Elias-Anhänger. Doch was steht wirklich in diesem Beitrag? Henkel bietet eine knappe, aber materialgesättigte Auseinandersetzung mit Elias’ Auswertung der mittelalterlichen Quellen: „Er [Elias] ist aber in seiner Untersuchung der ‚Frühzeit’ der Zivilisierung des Verhaltens beim Essen einem historischen Irrtum insofern erlegen, als er deren Anfänge in der Adelskultur des Hochmittelalters sucht. Begründet liegt das in dem von Elias herangezogenen Quellenkorpus und dessen Beschränkung auf volkssprachige Texte“ (Henkel, 155). „Die Perspektive ändert sich grundlegend, wenn man Datierung, Herkunft und Verbreitung der Tischzuchten in lateinischer Sprache in den Blick nimmt. Bereits vom Beginn des 12. Jahrhunderts an sind lateinische Texte über das Verhalten bei Tisch und während des Essens überliefert“ (156). „Vor dem Hintergrund einer solch intensiven Bezeugung lateinischer Tischzuchten lassen sich zwei Feststellungen machen. Zum einen liegen die Anfänge keineswegs beim weltlichen Adel, sondern im Wirkungsfeld der Klerikerkultur, vermittelt im Unterricht der Lateinschulen und in der Ausbildung der klösterlichen Novizen. [...] Erst aus der Welt der klerikalen bzw. monastischen Zivilisation scheint die im 12. Jahrhundert sich formierende Kultur der weltlichen Eliten ihre einschlägige zivilisatorische Formierung zu beziehen“ (156). Stehen diese Sätze nur in einem losen Zusammenhang zu Elias’ Zivilisationstheorie?

Musolffs konsequente Ausblendung der lateinischen Tischzuchten, die schon gegenüber Schnells Tischzuchten-Beitrag zu bestaunen war, findet hier in der thematischen Ausgrenzung von Henkels Studie seine Fortsetzung. Vor die Wahl gestellt, entweder einen gravierenden methodischen Fehler Elias’ einzugestehen oder aber die einschlägige Kritik schlicht zu ignorieren, entschied sich der Elias-Jünger Musolff für das Letztere, für das Schweigen. Hätte sich Musolff auf Henkels Beweisführung eingelassen, wäre ihm überdies sein (bereits oben referiertes) Gegenargument gegen Schnells Beitrag aus der Hand geschlagen worden: Die Tischzuchten seien kein Beleg gegen Elias’ Zivilisationstheorie, da die dort formulierten Verhaltensnormen ja nur für den Hochadel gegolten hätten. Der von Henkel herausgearbeitete Befund, wonach die Anfänge der Tischzuchten keineswegs beim weltlichen Adel, sondern im Unterricht der Lateinschulen und in der Ausbildung der klösterlichen Novizen liegen, hätte Musolff um seinen (einzigen) Einwand gegenüber Schnells Beitrag gebracht.

Klaus Schreiner, Bildung als Norm als adliger Lebensführung (199-237). Der Beitrag des Bielefelder Historikers Schreiner stößt bei dem Bielefelder Rezensenten Musolff auf Wohlwollen. Weshalb? „Schreiner übt keine Kritik an Elias’ Zivilisationstheorie“ (Musolff, 4). Elias-Anhänger können aufatmen. Doch Kritik stellt sich auch dort ein, wo sie nicht explizit angekündigt wird (was Klaus Schreiner ohnehin nicht liegt). Verdächtig ist jedenfalls (wiederum) Musolffs Verschweigen des eigentlichen Gehalts von Schreiners Studie. Schreiner möchte herausfinden, „wie lesen, schreiben, Latein lernen und an einer Universität studieren zu einer Norm adligen Verhaltens, einer zivilisatorischen Errungenschaft geworden ist“ (Schreiner, 206). Damit rückt ein ganz anderes Bild vom mittelalterlichen Adel als dasjenige, das uns Elias vorführt, ins Blickfeld. Zwar räumt Musolff „im 13. Jahrhundert erste Ansätze eines zivilisatorischen Prozesses im Adel“ ein (4, an anderen Stellen der Rezension lesen wir es anders) [41], doch damit ist das eigentliche Sprengpotential von Schreiners Beitrag nicht erfasst. (a) Wenn die wachsende Aneignung von Bildung (Wissen, Schulbildung, Schriftfähigkeit, Rechtskenntnisse, Literaturkenntnis) im spätmittelalterlichen Adel „Ansätze eines zivilisatorischen Prozesses“ anzeigt, wäre nach der Zivilisation jener sozialen Schichten zu fragen, die eine solche Bildung seit dem Frühmittelalter aufweisen: der Kleriker. Sind sie einfach aus dem Zivilisationsprozess auszugrenzen? Welche Rolle spielen sie bei der Zivilisation der laikalen Höfe? (b) Schreiners Beitrag zeigt den Einfluss kirchlicher Lehre auf den laikalen Hof. Des Geistlichen Vinzenz’ von Beauvais Erziehungsschrift (Mitte 13. Jh.) dient als Grundlage zur Erziehung hochadliger Zöglinge. Nicht aus dem Laienadel selbst heraus erwächst eine neue Leitform rechten Verhaltens, sondern kirchliche Normen ‚unterwandern’ das laikale Adelsethos, das sich, trotz mancher Interdependenzen mit dem Klerus und trotz mancher Annäherung im Spätmittelalter, in entscheidenden Punkten von geistlich-kirchlichen Leitnormen unterscheidet. Nicht wachsende gesellschaftliche Verflechtungen und Abhängigkeiten in der Laienwelt führen zu „ersten Ansätzen eines zivilisatorischen Prozesses“ im Adel, sondern die Rezeption einer geistlich-kirchlichen Erziehungsschrift, deren geistige Grundlagen aber schon seit Jahrhunderten ihre Wirkung entfaltet hatten. (c) Schreiners Studie drängt – gegen Elias, der den Zivilisationsprozess hauptsächlich in Kategorien von sozialen Zwängen und staatlicher Macht denkt – zur Frage, welchen Anteil Bildung, gerade auch individuelle Aneignung von Bildung überhaupt (Lernen, Wissen, Schriftlichkeit, Literatur, Kommunikationsmedien) am Zivilisationsprozess hatte [42].

Helmut Puff, Lernpraxis und Zivilisationsprozess in der Frühen Neuzeit (255-276). Musolff ist voll des Lobes über diesen Beitrag („sehr lesenswert“, „kenntnisreicher erster Teil“). Warum? Weil er Musolffs und Elias’ Konzept zu stützen scheint: Hier sei der „Zusammenhang der Entstehung des modernen Zivilisationsbegriffs mit der Entstehung der Arbeitsethik“ zu verfolgen. „Zivilisierte Arbeit setzt den zivilisierten Menschen voraus und den zivilisierten Gebrauch von Zeit, Material und Raum, kurz gesagt, sie setzt Ökonomisierung voraus“ (Musolff 5). Aus Musolffs überschwänglichem Lob dieses Aufsatzes, über das sich der Herausgeber natürlich freut, ist noch die Erleichterung darüber herauszuhören, die eigene Auffassung bestätigt zu bekommen. Doch mit dieser Erleichterung dürfte es rasch vorbei sein, wenn gegen Musolffs Schönfärberei Puffs Aufsatz nun als das vorgestellt wird, was er ist: eine Elias-Kritik.

(a) Schnells Sammelband ist mit dem Anspruch angetreten zu belegen, dass an die Stelle von Elias’ einem großen, einlinigen, unumkehrbaren Zivilisationsprozess eine Fülle von kleinräumigen, zeitbegrenzten und personenbezogenen Zivilisationsprozessen (Titel!) zu setzen ist. Einen solchen von Elias unbeachteten Ort, an dem sich Zivilisierung ereignet, hat Helmut Puff als Gegenstand ausgewählt: die Schule bzw. den Schulunterricht. Von Elias, der mit Stand und Schichten operiert, grenzt sich Puff ab, indem er sich mit der Schule als einem Ort befasst, der sich „nicht eindeutig mit einem Stand oder einer Schicht in Verbindung bringen“ lasse (Puff 256). Deshalb will Puff seine Resultate explizit nicht als Bestätigung für Elias’ großflächig und epochal konzipierten Zivilisationsprozess in Anspruch genommen wissen. (b) Konsequent ist, dass Puff auf jegliche Anbindung seines Gegenstandes (Lateinschule) an Staatenbildung oder absolute Monarchie verzichtet. Wie sollte auch Puffs Untersuchungsobjekt, das Schülerheft eines lutherisch gesinnten Nürnberger Buchdruckersohns, das im calvinistischen Genf angelegt worden ist, mit den Verhaltensstandards an absolutistischen Höfen in Verbindung zu bringen sein! Puff deutet hingegen den „Nexus von Affektkontrolle und Konfessionalisierung, der sich über Elias hinaus hier abzeichnet“, an (Puff 273). Wenn das Ergebnis des Unterrichts in Genf – mit Musolff – tatsächlich die moderne Zivilisation anzeigt, wäre – gegen Musolff – erwiesen, dass auch abseits moderner Staatenbildung Zivilisationsprozesse stattfinden. (c) Wenn es, wie Musolff suggeriert, in Puffs Beitrag vor allem um das Entstehen einer rigorosen Arbeitsethik und um Ökonomisierung ginge, dann wäre gegen Musolff kritisch zu fragen, ob sich eine solche rigorose Arbeitsethik und Ökonomisierung nicht schon drei Jahrhunderte zuvor in den spätmittelalterlichen Städten mit ihren Zünften und Gilden angebahnt hat. Jedenfalls ist es gerade das Verhöhnen dieser (psychisch belastenden) Arbeitsethik, was den Erfolg des Eulenspiegelbuchs vom Beginn des 16. Jhs. an begünstigt hat [43] (d) Puffs Beitrag zielt weiterhin darauf zu zeigen, dass sich in den Lateinschulen des 16./17. Jhs. nicht nur die Zivilisierung zu einem gesellschaftsfähigen Menschen ereignet, sondern die Erziehung zu einer spezifischen Maskulinität, der schulisch-universitären Männlichkeit. Dann aber stellt sich neben den von Elias konzipierten Zivilisationsprozess von Ständen und Schichten die Zivilisierung der Geschlechter. Wieder formuliert Puff seine Elias-kritische Position zwar konziliant, aber nicht weniger dezidiert, „daß die Komplexität der Zivilisierungsabläufe die Vorstellung einer einzigen Veränderungsrichtung übersteigt. Mehrere, sich überlagernde, miteinander konkurrierende wie synergetische Verhaltensmodellierungen wären in ihrer Verhaftetheit zu beschreiben. Ein solchermaßen konzipierter Zivilisationsprozeß müßte von einer alleinigen Konzentration auf soziale Gruppen, Klassen und Schichten wegführen und verschiedene Orte sozialen Handelns wie Schule, Salon oder Vereine in den Blick nehmen“ (Puff 276).

Dass dem Elias-Anhänger Musolff beträchtliche Probleme bei der Einbeziehung der Geschlechtergeschichte in die Zivilisationsgeschichte entstehen, offenbart er unfreiwillig: Denn zu Heide Wunders Beitrag über „Geschlechtsspezifische Erziehung in der Frühen Neuzeit“ (239-253) schreibt er: „In Übereinstimmung mit Elias’ Beobachtungen zum Verhältnis der Geschlechter zueinander kommt Wunder zu dem Ergebnis“, geschlechtsspezifische Erziehung im Sinne einer Erziehung zu einem Geschlecht gebe es in der ständischen Gesellschaft der Frühen Neuzeit nicht (Musolff 6), und schließt: „Das vermittelte Wissen war in erster Linie ständisch differenziert“, nicht geschlechtsspezifisch. Doch die geschlechtsneutrale Erziehung hat Heide Wunder nur für den Hochadel dargestellt. Dass in anderen Schichten eben doch geschlechtsspezifische Ausbildungsgänge erfolgten, zeigt der Beitrag von Helmut Puff.

Christian Albrecht: Puffs an die Zivilisationsforschung adressiertes Monitum, eine Einbeziehung der Salons, wird in Albrechts Beitrag geleistet. Es geht um die soziologische Beschreibung der Salons als freier Assoziationen. Albrechts Skizze stellt – trotz aller Reverenz und Bescheidenheit des Autors gegenüber dem ‚Meister’ – eine gravierende Kritik an Elias’ Zivilisationstheorie dar: an der soziologischen Verortung des Zivilisationsprozesses, an der Verlaufsbeschreibung und Erklärung dieses Prozesses und an den Analysekategorien. Was macht der Elias-Anhänger Musolff daraus: Er (Albrecht) „nuanciert den Ort der Entstehung des Zivilisationsprozesses“. „Diese Nuance gestattet es Albrecht, den sozialen Wandel zu betonen“ (Musolff 3). Aus der fundamentalen Kritik wird eine „Nuance“.

Lesen wir aber Albrecht selbst: (a) „Ich möchte deshalb zunächst einmal meine Kritik an der Zivilisationstheorie skizzieren, um die These zu erhärten, daß die intermediären Gruppen zwischen Staat und Individuum (hier: die freien Assoziationen) für den Zivilisationsprozeß eine zentrale Bedeutung haben“ (295). Es gibt also Gruppierungen, die Elias ausgeblendet hatte, denen aber eine gewichtige Rolle zukommt. (b) „Während Elias die Salons ohne weiteres der höfischen Kultur zuordnet, möchte ich im folgenden zeigen, daß gerade die Salons jene neue Form kultureller Vergesellschaftung darstellen, die die Repräsentativität der französischen Kultur jenseits herkömmlicher Machtpolitik überhaupt erst erklärbar macht“ (300). Elias hat offensichtlich auch einen gewichtigen Ort des Zivilisationsprozesses übersehen. (c) Dass Elias die besondere Vorreiterrolle der Salons nicht erkannt habe, führt Albrecht auf Elias’ analytische Grundkategorien, die Trieb- und Affektkontrolle, zurück. Nach Elias verfüge „allein die politische Herrschaft über ausreichende Machtmittel, durch Trieb- und Affektkontrolle das soziale Handeln soweit zu homogenisieren, daß gesellschaftliche Verbände, in Elias’ Terminologie: ‚Konfigurationen’ entstehen können“ (Albrecht 299). „Die eigenständige Potenz der Salons konnte Elias aus Gründen, die in seiner auf sozialpsychologische Mechanismen der Herrschaft angelegten Theorie liegen, nicht in den Blick bekommen, da er das entscheidende Movens zur Bildung sozialer Figurationen apriori auf Zwang einengt. Die freien Assoziationen wie der Salon müssen aus diesem Suchraster fallen“ (301). Dass nicht der Hof, die absolute Monarchie, der entscheidende Ausgangspunkt der Zivilisation ist, sondern der sich vom Hof distanzierende Salon, muss Elias’ Theoriegebilde entscheidend schwächen. (d) „Nicht der Druck absolutistischer Herrschaft zwang die Individuen im 17. Jahrhundert zur Verinnerlichung sozialer Normen, sondern der Unterdruck: durch die Freisetzung des Adels wurde der Statuserwerb gerade an der Spitze der sozialen Hierarchie prekär. In den Salons bildete sich eine neue Form der Statushierarchie aus, die nach kultureller Leistung, nach Zivilität bemessen wurde“ (305). Elias’ Erklärungsmechanismen taugen nur bedingt. (e) Die freien Assoziationen können Macht ausüben, aber nun keine politische Macht (Steuer- und Gewaltmonopol), sondern kulturelle Macht. Mit der Kategorie der kulturellen Herrschaft führt Albrecht einen Zivilisationsfaktor ein, den Elias ausgeblendet hatte. Albrecht gesteht der Literatur im Bereich der Salons sogar einen „völlig neuen Stellenwert“ zu: „sie produziert neue Formen kultureller Vergesellschaftung“ (296). Literatur als zivilisierendes Element, die nicht nur soziale Realität spiegelt, sondern selbst neue soziale Realität schafft: Ein solcher Gedanke passt nicht in Elias’ Theorie – und weder in seine noch in Musolffs Marginalisierung von Literatur. Diese umfassende Korrektur an Elias’ Theoriemodell durch Albrecht – dessen Beitrag er natürlich nur fragmentarisch wiedergibt –, ‚verkauft’ Rezensent Musolff seinen Lesern als „Nuance“ einer Abweichung von Elias’ Theorie.

Diese Auswahl aus der ‚Interpretationskunst’ Musolffs mag genügen. Ich ziehe ein Fazit:

Auch wenn man Musolff zugestehen mag, dass es zum Geschäft von Rezensionen gehört zu ignorieren, zu marginalisieren und zu verfälschen, erstaunt doch das Ausmaß, mit dem Musolff diese Methode praktiziert. Auch wird niemand Musolff das Recht absprechen wollen, an seinem dem 18. Jahrhundert verpflichteten Menschen- und Geschichtsbild festzuhalten. Problematisch wird es jedoch, wenn er, um Kritik an Elias’ Zivilisationstheorie abzuwehren, zahlreiche theoretischen, methodologischen und sachlichen Aspekte dieser Kritik verfälscht, entstellt, marginalisiert, ignoriert. Die LeserInnen der Erziehungswissenschaftlichen Revue können einem Leid tun. Dass ausgerechnet Musolff dem von ihm kritisierten Autor „eine gewisse Voreingenommenheit“ in Sachen Zivilisationsprozess vorwirft (4), ist kurios, zeugt aber zugleich von der mangelnden Reflektiertheit der eigenen ‚Eingenommenheit’. Vielleicht sind Elias-Anhänger doch nicht so rational und aufgeklärt, wie sie es dem modernen zivilisierten Menschen unterstellen. Einem Nicht-Erziehungswissenschaftler stellt sich jedenfalls angesichts von Musolffs Rezension die Frage: Ist Musolffs blinde Gefolgschaft gegenüber Norbert Elias repräsentativ für seine Disziplin? Dann müsste meine Entgegnung auf dessen Rezension mit der Frage enden: Ist Elias’ Buch „Über den Prozeß der Zivilisation“ noch immer eine ‚Bibel’ für die Erziehungswissenschaft?


[1] Duindam, Jeroen (1998): Norbert Elias und der frühneuzeitliche Hof. Versuch einer Kritik und Weiterführung: Historische Anthropologie 6, 370-387, 371 Anm. 3 („Die ‚Elias-Schule’ ist noch immer sehr unkritisch, sie verkündet und erweitert die Arbeiten des Meisters, ohne die Diskussion mit widersprechenden Paradigmen zu suchen“), 383 („Leider haben weder Elias selbst noch seine Kollegen und Schüler die Versuchung verspürt, die historische Grundlage seines Lebenswerkes einer erneuten Prüfung zu unterziehen“).
[2] Dies erkennt auch Walter Haug (1994): Literaturgeschichte und Triebkontrolle. Bemerkungen eines Mediävisten zum sog. Prozeß der Zivilisation: Jahrbuch der Heidelberger Akademie der Wissenschaften für 1993, Heidelberg, 51-58, 52f.
[3] Duindam, Jeroen (wie Anm. 1), 383.
[4] Burke, Peter (1997): Zivilisation, Disziplin, Unordnung: Fallstudien zu Geschichte und Gesellschaftstheorie, in: Nada Boškovska Leimgruber (Hg.), Die Frühe Neuzeit in der Geschichtswissenschaft, Paderborn u.a., 57-70, 64.
[5] Duerr, Hans Peter (1997): Der erotische Leib, Frankfurt a.M., 354-367, zitiert Stimmen von Elias-Anhängern, die behaupten, Elias’ Theorie könne überhaupt nicht durch Tatsachen widerlegt werden.
[6] Kann sie möglicherweise künftigen Historikergenerationen, denen wieder neue und andere Quellen zugänglich sind, als Ansatz für weitere Forschung dienen? Kann sie zumindest kleinräumige und zeitlich begrenzte Veränderungen erklären helfen?
[7] Eine zweite Rezension, ebenfalls in einem erziehungswissenschaftlichen Publikationsorgan erschienen (’sehepunkte’), bespricht zwar den Elias-kritischen Band sehr wohlwollend, macht aber deutlich, dass Elias nach wie vor der große Riese sei, auf dessen Schultern Zwerge allenfalls ein wenig weiter sehen würden. Bei den zwei Rezensionen aus erziehungswissenschaftlicher Perspektive handelt es sich um die von Juliane Jacobi (Institut für Pädagogik, Potsdam) in Sehepunkte 5 (2005) Nr. 9 (www.sehepunkte.historicum.net/2005/09/7532.html; März 2006), und von Hans-Ulrich Musolff (Bielfeld) in Erziehungswissenschaftliche Revue 5 (2006) Nr. 4 (www.klinkhardt.de/ewr/41213904.html; September 2006).
[8] Ich zitiere nach der auch heute noch gängigen Ausgabe von Frankfurt 1969, die inzwischen vielfach nachgedruckt wurde. Damit sei jedoch der Wert der vorzüglich kommentierten neuen Ausgabe von Frankfurt 1997 nicht geschmälert.
[9] Was aber in einem merkwürdigen Widerspruch zu Musolffs Praxis steht, diejenigen Beiträge des Bandes, die nicht offen gegen Elias’ Theorie opponieren bzw. die Musolff als Elias-konform ausgibt, als „sehr lesenswert“ anzupreisen.
[10] Man muss geradezu von einer Manie des Rezensenten sprechen. So heißt es z.B. bei Musolff (2): „Kühlmann betont im Gegensatz zu Schnell, daß die Vorschriften des zivilisierten Verhaltens bei Erasmus keinen sozial exklusiven Charakter hatten. [...] Kühlmann, der Elias angemessen würdigt, betont in seinem Beitrag, daß bei Erasmus nicht der soziale Rang den konkreten Charakter und Gehalt der Regeln höflichen Betragens bestimmt.“ Dazu Folgendes: 1. Es liegt kein Gegensatz zwischen Kühlmann und Schnell vor, sondern allenfalls ein Unterschied zwischen den Aussagen zweier Quellen (12. und 16. Jh.). 2. Doch nicht einmal ein solcher Gegensatz liegt vor, weil die lateinischen Tischzuchten des 12. ähnlich wie Erasmus (16. Jh.) vom sozialen Rang absehen, ja sie formulieren sogar wie Erasmus Verhaltensformen für alle (omnis homo)! Die lateinischen Tischzuchten bilden eine eigene Tradition. Doch Musolff hat Schnells Diskussion der lateinischen Texte übergangen und kann deshalb einen Gegensatz konstruieren, den es weder auf der Autorenebene noch auf der Quellenebene gibt (s.u.). 3. Die angemessene Würdigung Elias’ durch Kühlmann besteht in einer zweimaligen Namensnennung und darin, dass Elias an der einen Stelle den Zusatz erhält „Der große Norbert Elias“. Man kann aber Elias als „groß“ bezeichnen und ihn dennoch kritisieren. Vgl. oben zur Funkstille zwischen drei unterschiedlichen Positionen.
[11] Vgl. R. Schnell (1998): Frauendiskurs, Männerdiskurs, Ehediskurs. Textsorten und Geschlechterkonzepte in Mittelalter und Früher Neuzeit, Frankfurt a.M./New York; ders. (Hg.) (1998): Geschlechterbeziehungen und Textfunktionen. Studien zu Eheschriften der Frühen Neuzeit, Tübingen.
[12] Ein besonders krasser Fall einer Fehllektüre durch Elias (I 92f.) wird angezeigt bei Schnell (2004), 110 Anm. 75.
[13] Freilich haben auch mediävistische Historiker Elias’ Fehler weiter kolportiert; z.B. Richard van Dülmen (1996): Norbert Elias und der Prozeß der Zivilisation, in: Karl-Siegbert Rehberg (Hg.) (1996): Norbert Elias und die Menschenwissenschaften, Frankfurt a.M., 264-274, 265f.
[14] R. Schnell (2004): Historische Emotionsforschung. Eine mediävistische Standortbestimmung: FMSt 38, 173-276, bes. 183-191.
[15] Anna Bryson (1998): From Courtesy to civility. Changing modes of conduct in early modern England, Oxford, 96-106 (105: “we have no sound theoretical model of ‘sensibility’ as an object of historical research�); R. Schnell (2004): Historische Emotionsforschung. Eine mediävistische Standortbestimmung: FMSt 38, 173-276.
[16] Van Dülmen (1996) (wie Anm. 13), 266 u. 269.
[17] Vgl. R. Schnell (1993): Rechtsgeschichte, Mentalitäten und Gattungsgeschichte, in: Joachim Heinzle (Hg.), Literarische Interessenbildung im Mittelalter (DFG-Symposion 1991), Weimar/Stuttgart, 401-430.
[18] Elias’ Hauptzeuge für die angebliche „Unverdecktheit, mit der man unter Erwachsenen über die natürlichen Funktionen sprach“ (I 244), ist ein lateinischer Text des Erasmus von Rotterdam (’Colloquia familiaria’), der in witzig-ironisch-parodistischer Form Gesellschafts- und Sozialkritik übt. Von diesem rhetorischen Kabinettstückchen her den gesellschaftlichen Usus zu bestimmen, ist gewagt.
[19] Dazu ausführlich R. Schnell (2002): Sexualität und Emotionalität in der vormodernen Ehe, Köln u.a., 265-283.
[20] R. Schnell (2002), Sexualität und Emotionalität, 305-370.
[21] Vgl. zuletzt Claudia Opitz (2002): Pflicht-Gefühl. Zur Codierung von Mutterliebe zwischen Renaissance und Aufklärung, in: Ingrid Kasten u.a. (Hg.), Kulturen der Gefühle in Mittelalter und Früher Neuzeit, Stuttgart/Weimar, 154-170.
[22] R. Schnell (2002) (wie Anm. 19), 87f.: „Die Geschichte des Sexualverhaltens sollte von der Geschichte des Sexualitätsdiskurses – zumindest in einem ersten Arbeitsschritt – abgegrenzt werden.“ Elias wirft beides zusammen.
[23] Sogar in die mediävistische Forschung hat diese Einsicht Einzug gehalten, vgl. Barbara H. Rosenwein (2002): Worrying about emotions in history: The American Historical Review 17, 821-845, die herausarbeitet, dass Elias’ Theorie auf diesem ‚hydraulic model’ basiert.
[24] Vgl. z.B. Johannes Laudage (2006): Rittertum und Rationalismus. Friedrich Barbarossa als Feldherr, in: Laudage/Leiverkus (Hg.): Rittertum und höfische Kultur der Stauferzeit, Köln u.a., 291-314. Laudage kann zeigen, dass Friedrich Barbarossa bei seinem zweiten Italienzug (gegen Mailand) hinsichtlich Taktik, Logistik und Strategie vorbildlich vorgegangen ist. Über ein Jahr lang plante der Staufer diesen Feldzug und zeigte rationales Kalkül bei der Durchführung. Dass Friedrich Barbarossa gegenüber dem ersten Italienzug an strategischer Planung hinzugelernt hat, könnte man als Indiz für einen Zivilisationsschub im 12. Jh. werten – oder aber als Beweis dafür verstehen, dass in der Geschichte nicht nur Schichten, Funktionen und Verflechtungen wirksam sind, sondern auch Subjekte.
[25] Elias vertraute noch auf historische Studien des frühen 20. Jhs., die der Ritterzeit jegliche Disziplin und Strategie absprachen; vgl. z.B. Hans Delbrück (1907): Geschichte der Kriegskunst im Rahmen der politischen Geschichte, 3, Berlin, 300-312 u. 333-340.
[26] Nur anmerkend kann hier auf die Missverständnisse hingewiesen werden, die Elias’ terminologischer Doppelbegriff „Zivilisation“ (Zustand) und Prozess (Veränderung) hervorgerufen hat. Dass überdies für die erfolgte Affektkontrolle des Menschen, für die psychische Arbeit des Menschen an sich derselbe Begriff „zivilisiert“ verwendet wird wie für die funktionsgerechte Bedienung eines Telefonapparats oder einer Dampfmaschine, ist bis heute noch keineswegs selbstverständlich.
[27] Dazu Schnell (2004), 38-45.
[28] Dass diese Rücksicht auf das Ekelempfinden der anderen bereits in der höfischen Kultur des Hochmittelalters eine zentrale Rolle spielt, sei hier nur angemerkt; vgl. Schnell (2005): Die höfische Kultur des Mittelalters zwischen Ekel und Ästhetik: FMSt 39, 1-100.
[29] Unverständlich ist, dass Musolff verschiedentlich versucht mir zu unterstellen, ich würde Zivilisation als eine moralische Qualifikation verstehen (Musolff 2, 4).
[30] Weitere Literatur bei Schnell (2004), 99 Anm. 41.
[31] R. Schnell (2006): Wer sieht das Unsichtbare? Homo interior und homo interior in monastischen und laikalen Erziehungsschriften, in: Katharina Philipowski/Anne Prior (Hg.): anima und sêle. Darstellungen und Systematisierungen von Seele im Mittelalter, Berlin, 83-112, 106ff.
[32] Urbanus magnus, hg. J. Gilbart Smyly, Dublin 1939; vgl. Schnell (2004), 103-106.
[33] Dionysius Cartusianus, De regimine politiae, in: Opera omnia, Bd. 38, Tournai 1909, 11-54, art. 1, 11 b.
[34] Susanna Burghartz (1999): Zeiten der Reinheit – Orte der Unzucht, Paderborn u.a., bes. 7-35 und Kap. 2.
[35] Aegidius Romanus (1607): De regimine principum, Rom, 206 (I 4,5).
[36] Vgl. z.B. Gerd Schwerhoff (1998): Zivilisationsprozeß und Geschichtswissenschaft. Norbert Elias’ Forschungsparadigma in historischer Sicht: Historische Zeitschr. 266, 561-605; Martin Dinges (1998): Formenwandel der Gewalt in der Neuzeit. Zur Kritik der Zivilisationstheorie von Norbert Elias, in: R.P. Sieferle/ H. Breininger (Hg.), Kulturen der Gewalt, Frankfurt a.M./ New York, 171-194.
[37] Joachim Bumke (1977): Studien zum Ritterbegriff im 12. und 13. Jahrhundert, 2. Aufl., Heidelberg.
[38] Ähnlich geht Musolff an einer anderen Stelle vor (5): Er glaubt Schnell darauf hinweisen zu müssen, dass Normen und Regeln der Höflichkeit im Kontext befolgt werden müssen. Genau davon handelt aber Schnell auf den Seiten 139-147.
[39] Ohne es zu wissen, belehrt Musolff hier auch seinen Meister. Denn Elias fasst die Texte, die die Gebote überliefern, tatsächlich als Instrumente der Zivilisierung auf (Elias I 109). Im Übrigen versteht Elias – wie ich auch – Gebote und Gewohnheiten keinesfalls als sich ausschließende Aspekte des Zivilisationsprozesses (ebd.).
[40] Eine Nachahmung von mores im klerikalen Schulunterricht des 10. und 11. Jahrhunderts unterstellt C. Stephen Jaeger (1985): The origins of courtliness, Philadelphia (deutsch Berlin 2001). Umfassend jetzt R. Schnell (2005) (wie Anm. 28).
[41] Zum Beitrag von Doris Ruhe zu Erziehungsschriften des 12. und 13. Jhs. behauptet Musolff (3), an den südfranzösischen Höfen habe der Zivilisationsprozess noch nicht begonnen. Dass ausgerechnet Südfrankreich, der weithin ausstrahlende Glanzpunkt höfischen Lebens, hinter der zivilisatorischen Entwicklung Nordfrankreichs und Deutschlands hinterher gehinkt haben soll, wird nur der Pädagoge Musolff erklären können.
[42] In Gottfrieds von Straßburg Tristanroman (ca. 1215) werden die ersten Schuljahre des Protagonisten als ein Verlust an Freiheit kommentiert, der den Affekthaushalt Tristans gehörig verändert habe (V. 2064ff.).
[43] R. Schnell (1991): Das Eulenspiegel-Buch in der Gattungstradition der Schwankliteratur, in: H. Blume/ E. Rohse (Hg.), Hermann Bote. Städtisch-hansischer Autor in Braunschweig 1488-1988, Tübingen, 181-206.