Es ist sehr zu begrüßen, dass mit der im November 2004 erschienenen Habilitationsschrift von Meike Sophia Baader ein weiterer konstruktiver Beitrag zum bislang keineswegs erschöpfend erschlossenen Themenkreis „Religion der Reformpädagoginnen und -pädagogen“ vorgelegt wird. Auch als eine vielleicht neue Stimme im ja eher sporadischen Gespräch zwischen Pädagogik und Theologie verdient ein solcher Titel besondere Aufmerksamkeit.
Nach wie vor wird in weiten Teilen der Erziehungswissenschaft von der Gültigkeit eines Säkularisierungstheorems ausgegangen, nach dem Säkularisierung für einen allgemeinen gesellschaftlichen Bedeutungsschwund von Religion steht. Diese Auffassung prägt auch das Selbstverständnis als säkulare Disziplin, die sich zum Zusammenhang zwischen Pädagogik und Religion kaum äußern mag.
Mit der ihrer eigenen Disziplin gegenüber kritisch gemeinten Feststellung, dass es aus diesem Grund – neben einigen Einzelstudien – mit dem Arbeitsbuch von Koerrenz und Collmar [1] nur eine einzige übergreifende Publikation zu Aspekten von Religion und Religiosität bei Reformpädagoginnen und Reformpädagogen gibt, deutet sich allerdings an, dass auch die Autorin selbst ein unfreiwilliges Beispiel für dieses Selbstverständnis gibt, das sich ja auch darin äußert, wie wenig religionspädagogische Publikationen von der Erziehungswissenschaft zur Kenntnis genommen werden.
Die Reformpädagogik habe „entscheidende Impulse ... aus den Debatten um Religionskritik, Religion und Religiosität“ (24) erhalten. Indem die Autorin vor allem solche Impulse und ihre pädagogischen Auswirkungen in ihrer Darstellung rekonstruiert, füllt sie durch konkrete Beispiele den für die Zeit um 1900 geprägten Begriff der „vagierenden Religiosität“ (Nipperdey) mit anschaulichem Inhalt und steuert auf diesem Weg einen sehr wertvollen Beitrag zum besseren Verständnis der Bedeutung bei, die Religion und Religiosität für viele Reformpädagoginnen und –pädagogen hatten.
Damit schließe die Arbeit „eine Forschungslücke in der pädagogischen Historiographie“ (24), die trotz der im Überblick über den Forschungsstand (18-25) dokumentierten „verstärkten Hinwendung historischer, kulturwissenschaftlicher und soziologischer Arbeiten zum Thema Religion um 1900 weiterhin besteht“ (24). In dieser Aufzählung wird das Fehlen der Theologie und vor allem der Religionspädagogik nun augenfällig. Es fordert zur kritischen Nachfrage heraus, warum selbst das explizite Interesse am Zusammenhang von Religion und (Reform)Pädagogik nur so zögerlich den Blick auf die Erzeugnisse der Disziplin zu lenken vermag, deren Name sich aus diesen beiden Begriffen zusammensetzt.
Immerhin gibt es so sprechende Titel wie „Die reformpädagogischen Schulversuche in ihrem Verhältnis zur Kirche“, „Evangelische Unterweisung und Reformpädagogik“, „Evangelische Unterweisung und innere Schulreform“ und „Evangelischer Unterricht und Reformpädagogik“ [2], um einige ältere Monographien zu nennen – wobei hier natürlich keineswegs immer nur vorbehaltlose Zustimmung ausgedrückt wurde.
Auf die Arbeiten des bei Baader besprochenen amerikanischen Philosophen und Psychologen William James stützte sich auch der „Religionspädagoge“ Richard Kabisch (Hauptwerk: „Wie lehren wir Religion?“), der in den 1920er Jahren als „deutscher Pädagoge der Neuzeit“ bezeichnet wurde [3]. Und auch ein Blick in das renommierte zeitgenössische „Handbuch für Pädagogik“ von Nohl und Pallat [4] oder die kommentierte Quellensammlung von Schweitzer und Nipkow [5] hätte verhindern können, dass der Eindruck entsteht, in den ersten und den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts habe es zwischen „der Religionspädagogik“ und „der Reformpädagogik“ überhaupt keine Verbindungen gegeben.
Den beiden Hauptteilen der Arbeit, die die damit angekündigte kontextbezogene historische Rekonstruktion (vgl. 19) leisten sollen, ist die Begründung für das trotz dieses Einwandes grundsätzlich sehr erfreuliche erziehungswissenschaftliche Interesse am Zusammenhang zwischen Pädagogik und Religion in Form einer Skizze der religionssoziologischen Arbeiten von Luckmann (27-36) und Luhmann (36-43) vorangestellt [6]. Mit Luckmanns „unsichtbarer“ Religion wird diese als synkretistisch, individuell, diesseitig und privatistisch und mit beiden wird sie als Ort der Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz verstanden.
Mit dem abschließenden Seitenblick auf Luhmanns Plädoyer für mehr Beachtung der „Selbstbeschreibung“ von Religion schließlich wird vor allem der Nutzen des Fragens danach begründet, wie Reformpädagoginnen und –pädagogen ihre eigene Religiosität selbst beschreiben, deren Vielfältigkeit sich in verschiedenen Veröffentlichungen der letzten Jahre bereits abzeichnet.
Mit der Charakterisierung der Jahrhundertwende als „Zeit der Herausbildung und Genese neuer, unkirchlicher Formen des Religiösen, die heute gerne als ‚Bastel- oder Bricolagereligionen’ bezeichnet werden“ (15), scheint auf der Folie dieser Hinweise auf Luckmann und Luhmann die systematische Fragestellung impliziert zu sein, ob die hundert Jahre später begegnenden Formen moderner oder postmoderner Religiosität damals erstmalig entstanden sind und seitdem kontinuierlich bestehen, ob also religionssoziologisch gesehen damals die „Moderne“ begonnen hat, zumal die Autorin mit ihrer Bezugnahme auf Luckmann ihren Ansatz selbst als modernisierungstheoretisch beschreibt.
Diese Frage würde vom materialen Befund dieser Untersuchung her vielleicht bejaht werden können, wie die interessanten Hinweise auf Parallelen zwischen buddhistischer Selbsterlösung und reformpädagogischer Selbstreform exemplarisch zeigen (vgl. 280).
Der Gedanke der „Genese“ wird aber nicht weiter verfolgt, und trotz der immer wieder eingestreuten Hinweise auf seine Termini markiert die sachlich vollkommen einleuchtende Feststellung im Schlussteil, von „postmoderner ‚Bastel- und Bricolagereligion’“ könne „historisch bereits wesentlich früher, nämlich um 1900, die Rede sein“ (278), keine effektive Wiederaufnahme von Luckmann, der noch zweimal erwähnt wird, während Luhmann hier gar nicht mehr vorkommt. Ob überhaupt und in welchen Hinsichten also die Religiosität der meist doch ziemlich sendungsbewussten Reformpädagoginnen und –pädagogen mit heutigen Formen postmoderner Patchwork-Religiosität im Zug des „Zwangs zur Häresie“ [7] verglichen oder gar zu deren „Genese“ gerechnet werden kann, wird letztlich nicht systematisch entfaltet.
Die entscheidenden und beeindruckenden Erkenntnisgewinne der Arbeit finden sich dementsprechend in den beiden historisch kontextuell rekonstruierenden Hauptteilen. Die Beschreibungen der verschiedenen Formen von Religiosität um 1900 (45-122) zeichnen ein Gemälde großer Vielfalt mit vielen einzelnen Fakten. Das kann hier nur angedeutet werden: Dem ersten mit zwölf Seiten etwas längeren Abschnitt zu „Religion und religiöse Orientierungen um 1900“ und einem über William James’ Buch „Die Vielfalt religiöser Erfahrung“ folgt ein Abschnitt über den Monismus und Haeckels Rezeption des Darwinismus, dessen Bedeutung für weite Teile der Debatten über Religion und Religiosität nach dem Urteil der Autorin sehr unterschätzt wird. „Nietzscheanisch inspirierte Formen neuer Religiosität“ (75ff.) werden ebenso wie die vorigen Abschnitte und der nachfolgende zur Theosophie auf jeweils unter zehn Seiten dargestellt, bevor sich die mit über 36 Seiten umfangreichste Darstellung dem Jugendstilkünstler Hugo Höppener, genannt Fidus, und damit so verschiedenen Strömungen innerhalb der so genannten Lebensreformbewegung wie der Freikörperkultur oder dem Vegetarismus zuwendet.
Die das ganze Buch durchziehenden Zwischenüberschriften sind hier besonders hilfreich, die übergeordneten von ihnen hätten auch im Inhaltsverzeichnis einen Platz finden sollen.
Der zweite und dem Umfang nach gewichtigere Hauptteil (123-274) behandelt dann die religiöse Dimension im Denken und in der Praxis von bekannten und auch etlichen bisher weniger im Zentrum des Interesses stehenden Reformpädagoginnen und Reformpädagogen. Die Dokumentation der zahlreichen Formen publizistisch vertretener oder auch persönlich gelebter individueller Religiosität sowie die Vielfalt der Wirkungen, die religiöse Intentionen auf reformpädagogische Praxis bis in die Architektur hinein gehabt haben, bedeutet einen äußerst willkommenen Erkenntniszuwachs.
Es kann hier unmöglich alles genannt werden: der Bremer Schulstreit, Ellen Key, bei deren „Lebensglaube“ es sich insofern um Religion handele, als bei ihr die unerklärlichen Kräfte der Evolution als transzendent zu verehren seien (vgl. 154f.), und bei der, obwohl sie dem Darwinismus anhänge, „am Ende doch die Utopie von Harmonie und Ganzheit“ (156) stehe; Ernst Linde und der Österreicher Edmund Zilsel für die „Persönlichkeitspädagogik“, die Odenwaldschule (Alwine von Keller, Paul Geheeb), die Architektur der Landerziehungsheime, Gustav Wyneken und Hermann Lietz, John Dewey und Maria Montessori. Mit den beiden Letztgenannten sowie mit Key und Zilsel, auch mit James löst die Autorin ihren Anspruch ein, „‚Reformpädagogik’ und die Debatte über sie als internationales Phänomen“ zu verstehen (17).
Ein paar Überlegungen dazu, was von den verschiedenen Formen von Religiosität in pädagogischer Hinsicht zu halten ist, hätten deren Rekonstruktionen noch pointieren und abrunden können. In formaler Hinsicht wäre angesichts der dargebotenen Materialfülle in beiden Hauptteilen ein Register am Ende des Buchs sehr hilfreich.
Eine letzte kritische Anmerkung kann der Arbeit, besonders den beiden Hauptteilen, nicht erspart werden. Im Blick auf Zitationsweise und Anmerkungspraxis sei vor allem die Frage gestellt, in welchem Umfang sich eine solch breite Darstellung historischer Fakten auf Quellen aus zweiter Hand stützen darf, also auf deren Wiedergabe in fachwissenschaftlichen Darstellungen. Von diesem Punkt abgesehen hätte dem Buch auch sonst eine zusätzliche kritische Endredaktion ohne jeden Zweifel gut getan.
An Ergebnissen (275-286) sind zu nennen:
Die Religion ist „auch aus der Reformpädagogik nicht einfach verschwunden“ (275); „viele der typisch reformpädagogischen Praxisformen verdanken sich geradezu der Suche nach Alternativen zum herkömmlichen Religionsunterricht und der Inszenierung spezifisch feierlicher Stimmungen“ (276); „sakrale Spuren“ finden sich sowohl in den Ritualen als auch in der Architektur der Landerziehungsheime; sowohl Gemeinsamkeiten als auch Unterschiede zwischen Lietz, Wyneken und Geheeb lassen sich im Bereich der Religion bestimmen; der Einfluss des Monismus auf „die Religiosität der Reformpädagogik“ (277) ist groß, ebenso der des Darwinismus, der sowohl den Monismus als auch die Theosophie und den amerikanischen Pragmatismus zu Reaktionen herausforderte (vgl. 278) und dessen Spuren die Autorin mehrfach entdeckt, etwa „wenn man an George Herbert Spencer, Ellen Key, Wilhelm Preyer, John Dewey, an die Theosophie oder auch an Maria Montessori denkt“ (281). Die beobachteten „neuen Formen von Religiosität“ sind „privatistisch, synkretistisch, individuell und diesseitig“ und entsprechen damit, wie oben schon erwähnt, „Luckmanns Charakterisierung von Religion in der Moderne“ (279), so die Autorin.
Mit dieser beachtlichen Fülle an materialen Ergebnissen ist die Arbeit nicht nur aufgrund ihres Ausgangspunktes ein positives Signal aus der Erziehungswissenschaft zur Frage nach einer angemessenen Deutung von „Säkularisierung“, sondern vor allem ein sehr ergiebiger Beitrag zum Thema „Religion und Reformpädagogik“.
[1] Koerrenz, Ralf / Collmar, Norbert (Hg.) (1994): Die Religion der Reformpädagogen. Ein Arbeitsbuch. Weinheim.
[2] Uhsadel, Walter (1939): Die Kirche im Erziehungswerk. Die reformpädagogischen Schulversuche in ihrem Verhältnis zur Kirche. Kassel; Helmuth Kittel (1947): Evangelische Unterweisung und Reformpädagogik. Eine Untersuchung zur Methodenlehre evangelischer Unterweisung. Lüneburg; Wolf, Siegfried (1959): Evangelische Unterweisung und innere Schulreform. München; Eberhard, Otto (1961): Evangelischer Unterricht und Reformpädagogik. Ein Beitrag zur Geschichte der Religionspädagogik seit der Jahrhundertwende. München.
[3] Kabisch, Richard (1910): Wie lehren wir Religion? Versuch einer Methodik des evangelischen Religionsunterrichts für alle Schulen auf psychologischer Grundlage. Göttingen; Saupe, Emil (1925): Deutsche Pädagogen der Neuzeit. Ein Beitrag zur Geschichte der Erziehungswissenschaft zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Osterwieck, 3. u. 4. Aufl.
[4] Nohl, Herman / Pallat, Ludwig (Hg.) (1930): Handbuch der Pädagogik. Band III: Allgemeine Didaktik und Erziehungslehre, Langensalza. Hier verweist der Praktische Theologe Heinrich Weinel im Artikel über „die evangelische religiöse Erziehung“ (239-257) unter anderem auf Hugo Gaudig, „dessen Gedanken ja auch auf den Religionsunterricht gingen“ (245). Auf Gaudig bezieht sich auch Otto Eberhard, dessen Artikel über „Religiöse Erziehung“ sich im „Pädagogischen Lexikon“ von 1931 (Bielefeld/Leipzig, Sp. 132-140, 138) findet.
[5] Nipkow, Karl Ernst / Schweitzer, Friedrich (Hg.) (1994): Religionspädagogik. Texte zur evangelischen Erziehungs- und Bildungsverantwortung seit der Reformation. Band 2/1: 19. und 20. Jahrhundert (Theologische Bücherei, Band 88, Studienbücher). Gütersloh (Seiten 146-155: Ellen Key).
[6] Luckmann, Thomas (1991): Die unsichtbare Religion. Mit einem Vorwort von Hubert Knoblauch. Frankfurt a.M.; Luhmann, Niklas (2000): Die Religion der Gesellschaft, hg. v. A. Kieserling. Frankfurt a.M.
[7] Berger, Peter L. (1980): Der Zwang zur Häresie. Religion in der pluralistischen Gesellschaft, Frankfurt a.M.